பெண்களுக்கு எதிரான வன்முறை: இந்தியா எதிர்கொள்ளத் தவறிய ஆணாதிக்கப் பாரம்பரியம்
the aidem
ஆந்திரப் பிரதேசத்தின் ராப்தாடுவில் உள்ள ஜில்லா பரிஷத் உயர்நிலைப் பள்ளியில் 2026 அக்டோபர் 31 அன்று 21 வயது இளைஞன் ஒருவன் பள்ளி மாணவி மீது நடத்திய கொடூரமான செயின்சா (மின்வாள்) தாக்குதல், பெண்கள் மற்றும் சிறுமிகளுக்கு எதிரான வன்முறை குறித்துப் பொதுமக்களிடையே மீண்டும் கொந்தளிப்பை ஏற்படுத்தியுள்ளது. இத்தாக்குதலில் மற்றொரு சிறுமியும் காயமடைந்தார். இத்தகைய கொடூரங்கள் நிகழ்ந்த பின்னர், தற்காலத் திரைப்படங்களில் காட்டப்படும் கொடூர வன்முறைகள், இணையச் சுருள்கள் (ரீல்ஸ்) பரப்பும் கலாசாரம் அல்லது இளைஞர்களின் நன்னெறி வீழ்ச்சி போன்ற வழக்கமான விளக்கங்களை நோக்கியே பொது விவாதங்கள் திரும்புகின்றன.
இத்தகைய பதில்கள் நியாயமான வேதனையை வெளிப்படுத்தக்கூடும் என்றாலும், இக்கட்டான சூழலுக்கு இவை போதுமான விளக்கத்தைத் தருவதில்லை. நவீன ஊடகப் பயன்பாட்டினால் ஏற்படும் தனிமைப்படுத்தப்பட்ட விலகல்களாக இத்தாக்குதல்களைக் கருதுவது, ஒரு சங்கடமான உண்மையை மறைக்கிறது: பெண்களுக்கு எதிரான வன்முறையானது ஆணாதிக்க அதிகாரம், சாதி வரிசைமுறை மற்றும் கலாசாரப் பாரம்பரியம் ஆகியவற்றின் ஆழமாகக் காலூன்றிய அமைப்புகளிலிருந்தே சட்டப்பூர்வ அங்கீகாரத்தைப் பெறுகிறது. அந்தப் பாரம்பரியத்தைப் புரிந்து கொள்வது, அதன் தொடர்ச்சியான செல்வாக்கை எதிர்கொள்வதற்கு அவசியமானதாகும்.
புராணங்களும் பாலின வரிசைமுறைகளும்
தற்காலப் பெண் வெறுப்பைப் பற்றிய எந்தவொரு ஆய்வும், சமூகங்கள் சமத்துவமற்ற அதிகாரத்தை நியாயப்படுத்தப் பயன்படுத்திய கதையாடல்களை விமர்சனப் பார்வையுடன் அணுக வேண்டும். பல நூற்றாண்டுகளாக, வரையறுக்கப்பட்ட நடத்தை எல்லைகளைக் கடந்ததாகக் கருதப்பட்ட பெண்களுக்கு எதிரான வன்முறையைச் சில இலக்கிய மற்றும் சமயப் பாரம்பரியங்கள் நியாயப்படுத்தியுள்ளன; சில வேளைகளில் அதைப் பெருமைப்படுத்தவும் செய்துள்ளன.
ராமாயணத்தில், சூர்ப்பனகையின் மூக்கையும் காதுகளையும் லட்சுமணன் அறுத்து உருச்சிதைப்பது, அவளை ஒரு அச்சுறுத்தும் உருவமாகச் சித்தரிக்கும் கதையாடலுக்குள் நிகழ்கிறது. ஒரு பெண் மீறல் செய்பவளாகவோ அல்லது ஆபத்தானவளாகவோ சித்தரிக்கப்படும்போது, அவள் மீதான உடலியல் வன்முறை எவ்வாறு நன்னெறி அங்கீகாரத்தைப் பெறுகிறது என்பதை இந்தச் சம்பவம் கூர்ந்து ஆராய அழைக்கிறது. ஒவ்வொரு மறுசொல்லடலும் ஒரே மாதிரியான செய்தியைக் கொண்டு செல்கிறது என்று இதற்குப் பொருள் அல்ல, ஆனால் இத்தகைய சம்பவங்களை கலாசாரம் எவ்வாறு ஏற்றுக்கொள்கிறது என்பதை ஆராய்வது ஒரு முக்கியமான பொருளாக மாறுகிறது.
அவ்வாறே, கற்பு நெறியில் தவறியதாகக் கருதப்பட்டதற்காகத் தனது தாய் ரேணுகாவின் தலையைத் துண்டிக்குமாறு மகன் பரசுராமனுக்கு ஜமதக்னி முனிவர் ஆணையிடும் கதை, ஆணாதிக்க அதிகாரத்தின் தீவிர வெளிப்பாட்டை முன்வைக்கிறது. அவளது உட்புற எண்ணங்கள் குறித்த ஒரு ஆணின் தீர்ப்புக்கு அவளது வாழ்க்கை உட்படுத்தப்படுகிறது; இதன் மூலம் பெண்களின் தூய்மை குறித்த சமரசமற்ற கோரிக்கையில் மறைந்திருக்கும் வன்முறை வெளிப்படுகிறது.
ரேணுகா-எல்லம்மா கதையின் சில வட்டாரப் பதிப்புகளில், ஒடுக்கப்பட்ட சாதியைச் சேர்ந்த பெண்ணின் தலை துண்டிக்கப்படுவதும், பின்னர் அவர்கள் உயிர்ப்பிக்கப்படும்போது இரு பெண்களின் தலைகளும் மாற்றிப் பொருத்தப்படுவதும் இடம்பெறுகின்றன. இந்தப் பதிப்புகள் கதைக்குள் சாதியைக்கொண்டு வருகின்றன; இதன் மூலம் யாருடைய உடல்கள் பயன்படுத்தப்பட்டு தூக்கி எறியப்படக்கூடியவையாகக் கருதப்படுகின்றன என்றும், சமயக் கதையாடல்கள் சமத்துவமற்ற சமூக அந்தஸ்தை எவ்வாறு பிரதிபலிக்கின்றன என்றும் கேள்விகளை எழுப்புகின்றன.
மகாபாரதத்தில் பாண்டுவின் மறைவைத் தொடர்ந்து மாத்ரி தீப்பாய்ந்து உயிரை மாய்த்துக் கொள்வதும், மனைவியின் பத்தியத்தை சுய தியாகத்துடன் தொடர்புபடுத்துவது குறித்து இதேபோன்ற கேள்விகளை எழுப்புகிறது. இத்தகைய கதையாடல்கள் சமூக நடைமுறையின் நேரடிப் பதிவுகள் என்று கருதப்படுவதை விட, கவனமாகப் பொருள் கொள்ளப்பட வேண்டியவை ஆகும். இருப்பினும், அவற்றைக் கொண்டாடுவது ஒரு சமத்துவமற்ற நன்னெறி எதிர்பார்ப்பை வலுப்படுத்தும்: அதாவது, ஒரு பெண்ணின் உயர்ந்த நற்பண்பு என்பது தன் வாழ்வு, ஆசைகள் அல்லது தன்னாட்சியைத் தன் கணவனுக்குச் சமர்ப்பிப்பதில்தான் உள்ளது என்பதாகும்.
சட்டப்பூர்வமாக்கப்பட்ட ஒடுக்குமுறையும் எதிர்ப்பின் விலையும்
ஆணாதிக்க அதிகாரமானது ஆட்சிமுறை மற்றும் சமூக நடத்தை பற்றிய நெறிமுறை நூல்களிலும் வெளிப்பட்டது. உதாரணமாக, அர்த்தசாஸ்திரம், விபச்சாரம் தொடர்பான சில சூழ்நிலைகளில் பெண்களின் மூக்கு மற்றும் காதுகளை அறுத்து உருச்சிதைக்கப் பரிந்துரைக்கிறது. அதற்கான தண்டனைகளும் சாதிக்கு ஏற்ப மாறுபடுகின்றன; இது ஒரு தண்டனை அமைப்பிற்குள் பாலினமும் சமூக வரிசைமுறையும் எவ்வாறு ஒன்றையொன்று வெட்டுகின்றன என்பதை வெளிப்படுத்துகிறது.
நெறிமுறை நூல்கள் குறிப்பிட்ட தண்டனைகள் எந்த அளவுக்குத் தொடர்ந்து நடைமுறைப்படுத்தப்பட்டன என்பதை உறுதிப்படுத்தவில்லை. அல்லது ஒரு இதிகாசச் சம்பவத்திலிருந்து ஒரு சட்டப் பிரிவுக்கு நேரடியாகக் காரண காரியத் தொடர்பை வரைந்துவிடவும் முடியாது. இருப்பினும், பெண்களின் நடத்தையை ஒழுங்குபடுத்துவதற்கான சட்டப்பூர்வமான கருவியாக உடலியல் வன்முறையை வரையறுக்க முடியும் என்பதை அவை காட்டுகின்றன.
கற்பாறை கல்வெட்டுச் சான்றுகளும் தங்கள் கணவர்களுடன் இணைந்து மடியும் பெண்களின் நினைவுகூரலைப் பதிவு செய்துள்ளன. தற்போதைய மத்தியப் பிரதேசத்தில் உள்ள எரன் கல்வெட்டு (கி.பி. 510 ஆம் ஆண்டைச் சேர்ந்தது), சதி முறையின் ஆரம்பகால கல்வெட்டுப் பதிவாகப் பரவலாக மேற்கோள் காட்டப்படுகிறது. களச்சூரி ஆட்சியாளரான காங்கேயதேவனைப் பற்றிய பிற்காலக் கல்வெட்டு ஒன்று, அவர் பிரயாகையில் நூறு மனைவிகளுடன் சேர்ந்து சமய விடுதலை (முக்தி) அடைந்தார் என்று பதிவு செய்கிறது. இதன் துல்லியமான சூழ்நிலைகள் கவனமாகப் பொருள் கொள்ளப்பட வேண்டும், ஆனால் நினைவுகூரலின் மொழி அது உயர்த்திப் பிடிக்கும் மதிப்புகளுக்காகக் கூர்ந்து கவனிக்கப்பட வேண்டியதாகும்.
எதிர்ப்பு பற்றிய பதிவுகள் சான்றுகளுக்குச் சமமான கவனத்துடன் அணுகப்பட வேண்டும். பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் தொடக்கத்தில் திருவிதாங்கூரில் வாழ்ந்த ஈழவ சமூகப் பெண்ணான நங்கேலி, "முலைக்கரம்" (பொதுவாக "முலை வரி" என மொழிபெயர்க்கப்படுகிறது) என்பதற்கு எதிராகப் போராடும் வகையில் தன் முலைகளை அறுத்து எறிந்ததாகக் கேரள வாய்மொழிப் பாரம்பரியம் நினைவுகூர்கிறது. இந்த குறிப்பிட்ட சம்பவத்திற்கு முடிவான தற்கால ஆவணச் சான்றுகள் இல்லை; மேலும் இந்த வரி முலையை மூடுவதற்கானதா அல்லது பெண்களுக்கு விதிக்கப்பட்ட சாதி சார்ந்த தனிநபர் வரியா என்பதில் வரலாற்று ஆசிரியர்களிடையே கருத்து வேறுபாடு உள்ளது. சாதி ஒடுக்குமுறை மற்றும் பெண்களின் எதிர்ப்பை ஆராய்வதன் முக்கியத்துவத்தைக் குறைக்காமல், இந்த விவரணைகள் அவளது போராட்டம் பற்றிய எந்தவொரு கணக்கீட்டோடும் இணைய வேண்டும்.
தேவதாசி முறைமைகளின் வரலாறும் பிராந்தியங்கள் மற்றும் காலகட்டங்கள் முழுவதும் உள்ள வேறுபாடுகளுக்குக் கவனம் செலுத்த வேண்டியதை வேண்டுகிறது. கோயில்களுடன் தொடர்புடைய பெண்கள் பல்வேறு கலை, சடங்கு மற்றும் பொருளாதார நிலைகளை வகித்தனர்; அவர்களின் அனுபவங்களை ஒரே மாதிரியான, மாறாத நிலையாகச் சுருக்கிவிட முடியாது. ஆயினும்கூட, சாதி அடிப்படையிலான நேர்த்திக்கடனும் பாலியல் சுரண்டலும் இம்முறைமையின் சில வடிவங்களில் ஆழமாக வேரூன்றிய அம்சங்களாக மாறின; இது ஒடுக்கப்பட்ட சாதிப் பெண்களைக் கடுமையான சமத்துவமின்மைக்கு உள்ளாக்கியது.
குடியரசின் நிறைவடையாத வாக்குறுதி
சுதந்திர இந்தியா சமத்துவத்திற்கான அரசியலமைப்பு உத்தரவாதங்களை நிறுவியது, ஆனால் இவை பெண்களுக்கு எதிரான வன்முறையைத் தாங்கிப் பிடிக்கும் சமூக உறவுகளைத் தகர்க்கவில்லை. சட்டப்பூர்வ உரிமைகள், தொடர்ச்சியான பாகுபாடு, நீதிக்கான சமத்துவமற்ற அணுகல் மற்றும் பாதுகாப்பு தேடுபவர்களுக்குப் பெரும்பாலும் உதவாத நிறுவனங்கள் ஆகியவற்றோடு இணைந்தே வாழ்கின்றன.
பின்தங்கிய பெண்களைக் குறிவைப்பதற்கான ஒரு வழியாகப் சூனியக் குற்றச்சாட்டுகள் தொடர்கின்றன. இத்தகைய குற்றச்சாட்டுகள் சொத்துகளைப் பறிமுதல் செய்வதற்கும், தனிப்பட்ட பழிவாங்கலுக்கும், உள்ளூர் வரிசைமுறைகளை நடைமுறைப்படுத்துவதற்கும் ஒரு மறைப்பாக அமைந்திடும். ஜார்கண்ட், பீகார் மற்றும் அசாம் ஆகிய மாநிலங்களில் சூனிய வேட்டை பற்றிய பதிவுகளில் மேற்கோள் காட்டப்பட்டுள்ள வழக்குகள், மூடநம்பிக்கை எவ்வாறு வற்புறுத்தலின் கருவியாக மாறக்கூடும் என்பதையும், சமூக மற்றும் பொருளாதாரப் பாதுகாப்பு இல்லாத பெண்களுக்கு அது ஏற்படுத்தும் பேரழிவுகரமான விளைவுகளையும் வெளிப்படுத்துகின்றன.
1987 இல் ராஜஸ்தானின் தியோராலாவில் தனது கணவனின் ஈமச்சிதையில் ரூப் கன்வர் இறந்ததும், அதைத் தொடர்ந்து அச்சம்பவம் பெருமைப்படுத்தப்பட்டதும், பெண்களின் வாழ்க்கையைத் திருமணப் பத்தியத்தின் आदर्शங்களுக்குப் (இட்சியங்களுக்குப்) கீழ்ப்படுத்தும் நடைமுறைகளின் தொடர்ச்சியான செல்வாக்கை வெளிப்படுத்தின. ஒரு ஜனநாயகக் குடியரசு நடைமுறையில் இருப்பது அவற்றின் சமூக அங்கீகாரத்தை வெளிப்படையாக அணைத்துவிடவில்லை.
சாதி அதிகாரத்தைச் செயல்படுத்துவதற்கான ஒரு சாதனமாகவும் வன்முறை இயங்குகிறது. குழந்தை திருமணத்தை எதிர்த்த ராஜஸ்தானின் கும்ஹார் சமூகத்தைச் சேர்ந்த சமூகப் பணியாளரான பன்வரி தேவி 1992 இல் கூட்டாகப் பாலியல் பலாத்காரம் செய்யப்பட்டது, ஆழமாகக் காலூன்றிய அதிகாரத்தை எதிர்கொள்ளும் பெண்கள் சந்திக்க நேரிடும் ஆபத்துகளுக்கு உதாரணமாக அமைந்தது. அவளது அனுபவம் சாதி, பாலினம் மற்றும் நிறுவனத் தோல்வியின் தொடர்பை அம்பலப்படுத்தியது.
வேறு சில சூழல்களில், வன்முறையானது ஒரு பெண்ணின் அன்பு அல்லது கீழ்ப்படிதலின் மீது ஒரு ஆண் கோரும் உரிமையின் வெளிப்பாடாக அமைகிறது. 2008 இல் வாரங்கல்லில் நடந்த அமிலத் (ஆசிட்) தாக்குதலைத் தொடர்ந்து ஸ்வப்னிகா இறந்த சம்பவம், அந்த உரிமைகோருலின் ஆபத்தான விளைவுகளை அடிக்கோடிட்டுக் காட்டியது. தொடர் பின்தொடர்தல் (ஸ்டாக்கிங்), வற்புறுத்தல் அல்லது உடைமை உணர்வைப் பெருமைப்படுத்தும்போது தற்காலத் திரைப்படங்கள் இத்தகைய மனப்போக்குகளை வலுப்படுத்தவும் அவற்றிலிருந்து லாபம் ஈட்டவும் கூடும், ஆனால் அந்த மனப்போக்குகளுக்குத் திரைக்கு அப்பாலும் நீண்ட வேர்கள் உள்ளன.
தண்டனை நடவடிக்கைகளின் எல்லைகள்
ராப்தாடு தாக்குதலுக்குப் பிறகு எடுக்கப்பட்ட அரசியல் நடவடிக்கை, பலப்பிரயோகத்தை மையமாகக் கொண்ட ஒரு கட்டமைப்பின் எல்லைகளை விளக்குகிறது. இதற்குப் பொறுப்பானவர்கள் மீது கடுமையான நடவடிக்கை எடுக்கப்படும் என ஆந்திரப் பிரதேசக் கல்வி அமைச்சர் நாரா லோகேஷ் வாக்குறுதி அளித்தார். அதைத் தொடர்ந்து, சந்தேக நபரைத் கைது செய்ய முயன்றபோது, அவர் காவலர்களைக் கத்தியால் தாக்கியதால் தற்காப்புக்காகச் சுட்டுக் காயப்படுத்தியதாகக் காவல்துறை தெரிவித்தது.
அந்தக் கணக்கு சரியான பரிசீலனைக்கு உட்படுத்தப்பட வேண்டும். ஒரு துப்பாக்கிச் சூடு சம்பவம் நடந்துவிட்டதாலேயே, நீதி வழங்கப்பட்டுவிட்டது என்றோ அல்லது பெண்கள் பாதுகாப்பாக இருக்கிறார்கள் என்றோ காட்டிவிட முடியாது. பாதுகாப்பை கடும் பலப்பிரயோகத்துடன் சமன் செய்யும் அரசியல் பேச்சுகள், தடுப்பு நடவடிக்கைகள், நிறுவனப் பொறுப்புக்கூறல் மற்றும் நீதித்துறை நடைமுறைகளிலிருந்து கவனத்தைத் திசைதிருப்பும் அபாயத்தைக் கொண்டுள்ளன.
உடனடி விசாரணையும் பயனுள்ள வழக்காடலும் அவசியமானவை. ஆனால் பெண்களுக்கு எதிரான வன்முறையை சட்டம்-ஒழுங்கு பிரச்சினையாக மட்டுமே அணுகுவது, அதன் சமூக அடித்தளங்களை மாற்றாமல் விட்டுவிடுகிறது. ஒரு தாக்குதலுக்குப் பிந்தைய தண்டனை என்பது, இத்தகைய வன்முறையைச் சாத்தியமாக்கும் நம்பிக்கைகள் மற்றும் அதிகார உறவுகளுக்குச் சவால் விடுப்பதற்கான தொடர்ச்சியான முயற்சிகளுக்கு மாற்றாக முடியாது.
சமத்துவக் கலாசாரத்தை உருவாக்குதல்
அர்த்தமுள்ள மாற்றம் ஏற்பட அரசு, கல்வி நிறுவனங்கள், சமூகங்கள் மற்றும் குடும்பங்களின் தொடர்ச்சியான நடவடிக்கை தேவைப்படுகிறது. வீட்டிற்குள்ளேயே, ஆண் மேலாதிக்கம் பற்றிய அன்றாட அனுமானங்களைக் கேள்வி கேட்பதிலிருந்து அது தொடங்குகிறது: யார் முடிவுகளை எடுக்கிறார்கள், யாருடைய சுதந்திரம் கட்டுப்படுத்தப்படுகிறது, யாருடைய உழைப்பு சாதாரணமாக எடுத்துக் கொள்ளப்படுகிறது மற்றும் யாருடைய கோபம் மன்னிக்கப்படுகிறது.
பள்ளிகளும் கல்லூரிகளும் இதில் முக்கியப் பங்கு வகிக்க வேண்டும். பாலினம் மற்றும் சாதி சமத்துவமின்மைகளை வரலாற்று மற்றும் சமயக் கதையாடல்கள் எவ்வாறு நியாயப்படுத்தியுள்ளன என்பது உட்பட, அவற்றை விமர்சனப் பார்வையுடன் ஆராய மாணவர்களுக்குப் பாடத்திட்டங்கள் பயிற்சி அளிக்க வேண்டும். சம்மதம் (consent), உடல் சார்ந்த தன்னாட்சி (bodily autonomy) மற்றும் சமத்துவக் குடியுரிமை பற்றிய கல்வி சாதாரண கற்றலின் ஒரு பகுதியாக இருக்க வேண்டும்; இக்கேள்விகளக் கவனத்துடனும் தெளிவுடனும் கையாளக்கூடிய ஆசிரியர்களால் இது ஆதரிக்கப்பட வேண்டும்.
இத்தகைய கல்வியுடன் நடைமுறை நடவடிக்கைகளும் இணைக்கப்பட வேண்டும்: பாதுகாப்பான பள்ளிகள், அணுகக்கூடிய புகார் அமைப்புகள், விரைந்து செயல்படும் காவல் துறை, பாதிக்கப்பட்டவர்களுக்கான ஆதரவு மற்றும் புகார்கள் அல்லது துன்புறுத்தல்களை நிறுவனங்கள் புறக்கணிக்கும்போது பொறுப்புக்கூறல் ஆகியவை அவசியமாகும். கலாசாரச் சீர்திருத்தமும் நிறுவனப் பொறுப்பும் ஒன்றாக முன்னேற வேண்டும்.
இந்தியாவின் பல்வேறு பாரம்பரியங்களில் சமத்துவமான உறவுகளைக் கற்பனை செய்வதற்கான ஆதாரங்களும் உள்ளன. கிராம தேவதா வழிபாடு உள்ளிட்ட உள்ளூர் அம்மன் பாரம்பரியங்கள், ஆண்களை மட்டுமே அதிகாரப் பிரதிநிதிகளாகக் காட்டுவதைக் கேள்வி கேட்கும் வழிகளை வழங்கக்கூடும். இருப்பினும், பெண்கள் மீதான மரியாதையை உறுதிப்படுத்துவதாகக் கருதிவிடாமல், அவை விமர்சனப் பார்வையுடன் ஆராயப்பட வேண்டும்.
பெண்களின் சமத்துவம் என்பது தாய்மை, தியாகம் அல்லது உயிரை உருவாக்கும் திறன் ஆகியவற்றுடனான அவர்களின் அடையாளத்தில் மட்டும் தங்கியிருக்க முடியாது. அது கண்ணியம், சுதந்திரம் மற்றும் பாதுகாப்புக்கு உரிமையுள்ள தன்னாட்சி பெற்ற மனிதர்களாக அவர்களின் இருப்பை அடிப்படையாகக் கொண்டது. வன்முறைக்கான பாரம்பரிய நியாயப்படுத்துதல்களுக்குச் சவால் விடுப்பது, சமூகம் கொண்டாடும் கதைகள் மற்றும் அது ஆட்சி செய்யும் நிறுவனங்கள் இரண்டையும் வழிநடத்த இந்தத் தத்துவத்தைக் கோருகிறது.
Disclaimer: இந்தப் பகுதி கட்டுரையாளரின் பார்வையை வெளிப்படுத்துகிறது. செய்திக்காகவும் விவாதத்திற்காகவும் இந்த தளத்தில் வெளியிடுகிறோம் – செந்தளம் செய்திப் பிரிவு
